从文化史、学术史到思想史 (第1/2页)

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——30年中国学界转变的一个侧面

葛兆光

<h3>引言：思想史研究为什么在2000年以后的中国受到关注？</h3>

2000年，中国文化界与学术界出现一场不大不小的风波。这场风波的起因，是因为三联书店（读书》杂志主持的“长江读书奖”的评奖，在这次评奖中，除了季羡林《文化交流的轨迹——中华蔗糖史》之外，另有赵园《明清之际士大夫研究》、汪晖《汪晖自选集》、阎步克《士大夫政治演生史稿》、葛兆光《七世纪前中国的知识、思想与信仰世界》四种书获得了号称中国“民间的”、“第一次”、“学术性的”奖项。由于来自李嘉诚基金会资助，因而奖金相对比较高的“长江读书奖”，引起一场大争论。1引起争论的原因很多，背景也很复杂，其中有政治领域的问题，也有学术领域的分歧。有人甚至认为，这是使得中国思想界自由主义和社会主义、左与右的分歧“浮出水面”，造成“知识界大分化”的事件。关于政治思想方面的背景，我们暂时不去讨论。其中，有关学术方面的质疑之一是，为什么这五个获奖作品里面，有四个基本上可以算是思想史类的著作？是什么原因？是不是思想史在2000年前后的中国学术界格外受到重视？2

也许是的。有学者说，近年中国大陆学术界一个特殊的现象，即在西方学界思想史研究领域渐渐衰落的时候，中国学界的思想史研究却逐渐成为热门，3而原本文学研究者纷纷转向思想史，也使得一些学者觉得，现在文学领域的“思想史热”，造成了“学术格局的失衡”？4那么，思想史研究为什么在2000年以后的中国会受到关注？在这篇文章中，我想对这一现象作历史追踪，在进行历史追踪之前，我想特别说明以下三点。

第一，这是从我个人角度出发的观察与评论。1978-2008年这30年，尽管只是一个历法上的时间段，但是，它不仅刚好是中华人民共和国60年历史的一半，也恰好是改革开放后中国思想界一个完整的历史过程，作为这一思想史与学术史的亲历者，我将从一个历史研究者的角度，讨论这30年中国学界焦点与问题的变化，并以此为背景，探究中国思想史研究为何能够兴盛的原因。

第二，需要特别提醒读者的是，这30年的中国，尤其是1989年之后的中国，毕竟与欧美日本等西方民主国家，也与苏联和东欧社会主义国家都不同，由于政治上的巨大变化并没有改变中国的国家性质和政治结构，因此政治意识形态始终强大，国家（政府）权力的控制与笼罩始终存在，因而无论思想界向“左”还是向“右”，无论经济界趋向“资本市场”还是趋向“国家调控”，无论学术界热衷“论政”还是“论学”，主要都是对政治环境的回应。因此，从80年代的“文化史热”, 90年代的“学术史热”，到此后的“思想史热”，都应该放在这一前提下观察，也应当意识到这是学术、思想和文化在这一背景下的“延续”，而不是“断裂”。

第三，在中国文化中，本来就有一种必须把具体问题提升到根本道理才能彰显其有效性的传统，因此，本末、道器、体用始终相关。“易服色”即是王朝易帜，“改正朔”则是天地倒转，“法先王”和“法后王”的不同，就能成为根本政治路线的差异，因此，风俗、教育、制度、礼仪的任何变化，都会被放在学术思想视野中作政治解读，而任何学术思想的变迁，也必然政治性地被理解为要推动社会变化，所谓“天不变，道亦不变”，或者反过来“天若变，道亦需变”，就是这个意思。5这正如梁启超所说，一半是“学术思想常随政治为转移”，6另一半则是风俗政治变化“必以学术思想为之母”，7在国家制度和政治状况并不能彻底改变的前提下，林毓生所谓“借思想文化以解决问题的方法”始终是知识界的习惯。8正是在这一点上我们才能明白，在中国，“学术”往往不仅仅是“专业”的、“知识”的领域，而常常也是一种政治批判和制度表达，无论“文化”、“学术”还是“思想”的研究领域，都是如此。

中国思想史研究的兴起和兴盛，也需要在这一背景下观察。

<h3>一 回顾1980年代：“文化热”中的文化史研究</h3>

要了解这一学术史甚至是思想史现象，我们可以从1980年代的“文化热”说起。在谈论“文化热”之前，不妨先说一段往事。1993年，去国四年的李泽厚第一次回国，他惊讶地发现，他对国内的文化现象似乎不能理解了，尤其是对王国维、陈寅悟等学界人物突然成为“文化偶像”，文化人中崇拜纯粹学问家的风气大盛，他觉得不可思议，所以在一份杂志上说了一句后来很有名的话，叫“思想家淡出，学问家凸显”。9“学问家凸显”很容易理解，但为什么是“思想家淡出”呢？这是因为在李泽厚的心目中，80年代是“思想家的时代”，而所谓“思想家的时代”，就是针对政治问题进行批判性发声的“公共知识分子”和笼罩现实社会政治与文化的宏大思考流行的时代。

可是，当我们回到80年代来看的时候，那个时代是否真的是思想家的时代呢？为什么后来的历史学家不把它叫做“思想热”却把它称为“文化热”的时代呢？

1976年，长达10年的“文化大革命”结束了，从1978年到1989年的10年间，由于改革开放而重新走上“寻求富强”也就是追求“现代化”道路的中国，10思想界似乎又回到晚清、五四那条从“长技”到“制度”、从“制度”到“文化”寻求变革的历史延长线上，又开始了观念上对传统与现代关系的反思，这激起了后来被称为“新启蒙”的思想潮流。在这个潮流中，为了清理当下政治与传统思想的渊源，也为了曲折表达对于政治意识形态的批判，文化界和学术界对中国的传统和历史进行了 “追诉”和“检讨”，这就引出了所谓的80年代“文化热”。可是应当注意到，在这个“文化热”中，似乎一切都是在矛盾中展开的。为什么说是在“矛盾”中展开？因为这个思潮中存在彼此相反相成的两种文化取向，这也为后来的中国提供了多种引申的思想资源。

一方面，是全面推动中国进入“现代”、融入“全球”的途径。当时人们在理智上大都向往“现代化”，不仅从现实上来说，这是痛定思痛之后对10年“文革”历史的反思结果，而且感情上也痛切地感到“落后是要挨打”甚至要被“开除球籍”的，11因而思想史的问题，基本上仍然是在20年代“科玄论战”，以及更早的五四“反传统”，甚至可以上溯到晚清“中体西用”还是“西体中用”论争的历史延长线中。在这种被史华兹称为“寻求富强”的心情下，科学、民主、自由等来自西方的所谓“普世价值”，仍然是追求的理想和目标。人们一方面接过当时官方提倡的“现代化”口号和“科学”旗帜，不仅鼓吹科学而且倡导理性，另一方面接过官方对于 “文革”的批评，继续高扬五四以来的民主口号，这使得五四以来如鲁迅等人的“批判国民性”，仍是文化主旋律，对传统文化的批判声音也依然很强。特别是，只要稍稍了解中国现实的人都可以体会到，因为不好直接抨击政治、政党和政府的责任，就只好让文化和传统为我们“还债”，所以就像“伍子胥鞭尸”一样，“绕过政治险滩去安全地鞭挞祖宗”。12不过，这也让研究历史和文化的事业和从事这个事业的学者，变成那个10年的“前沿”和“明星”。当时的思想主流是发掘传统文化中间导致中国今天封闭、落后、蒙昧的历史因素，因此，儒家、佛教、道教就统统被翻出来放在聚光灯下。“文化热”中研究文化史是中心领域，李泽厚不仅那三部思想史论在当时影响极大，《美的历程》那样的通俗文化史加艺术史读物也风靡一时。13余英时那部《士与中国文化》成为很多学者的案头读物，主要原因是它对传统社会知识分子（士）精神的反思产生了巨大影响，可见那时文化和历史批判很有力量，文化史领域处于政治文化的聚光灯下。

可是，另一方面，在普遍失去信仰之时如何寻求认同？因为在很多中国人看来，寻求富强的意义仍在“重建中国”。毕竟都是中国人特别是中国的文化人，对于传统和历史多少有一些认同习惯和依恋心情，而且传统汉族中国的“天下大国”心态，也让“胸怀天下”的中国人面对“汹涌西潮”时并不那么甘心，不那么能够像日本福泽谕吉说的那样，完全“脱亚”而“入欧”，14也不能完全转身向西，舍弃中华文明。人们总觉得，传统中国的文化中还是有适应现代的资源，即使没有西方冲击中国，一样会产生现代性（资本主义），因而他们对于儒家学说、佛教精神、道教想象等，尤其是那些很自由的思想、很反叛的行为、很怪异的公案都很有兴趣。所以，在批判的同时，也不免又有点儿留情，对它的好感从前门被赶出去，又从后门溜进来。像葛兆光的《禅宗与中国文化》，在谈到禅宗造成士大夫心理的内向和封闭的时候，可能现实批判意味很重，但在谈到禅宗影响到文人“幽深清远”的审美情趣的时候，又往往很称赞。显然，要“让传统归零”是不可能的，何况在某种意义上，历史与传统不仅是中国认同的基础，而且，寻求富强与融入世界就是为了重建强大的中国，延续传统本身就是批判传统的目的。

这种内在矛盾在文学方面的表现特别清楚。熟悉当代中国文学史的人都知道，在直接批判“文革”的“伤痕小说”之后，1980年代很快出现了“寻根小说”。人们可以看到，他们一方面在延续五四精神，引进各种国外资源（包括西方现代的小说和戏剧理论，也包括拉丁美洲新兴的小说如马尔克斯《百年孤独》等），发掘“国民性”之麻木和愚钝之外，又在试图寻找传统中新的内在资源，从传统中突破传统。所以他们有时会觉得，正统的儒家好像很保守，官方的意识形态很没有意思，中原的、汉族的、秩序感和道德感都很强的文化，似乎也很乏味。当时有人就说，中国“酒神”精神太少，‘旧神”精神太多，就是“理性”多而“冲动”少，觉得中国文化不够自由、奔放和豪迈，太温文尔雅了，嫌中国知识人太功利和现实，不能张扬个性和自由超越，所以才导致思想的正统、落后和保守。因此，一方面人们在批判传统造成的制度与思维僵化、科学技术的停滞和保守落后的风气；另一方面人们又常常去发掘传统里面那些怪异、反叛和边缘的东西，包括佛教禅宗、道家思想、巫现之风，以及边缘的西南、西北以及那里的少数民族，就开始被看中了。像韩少功《爸爸爸》、王安忆《小鲍庄》、贾平凹《腊月正月》等，多多少少都有这方面的趋向和色彩，就连2000年得到诺贝尔文学奖的高行健也不例外，他的获奖作品《灵山》里面就大量用了贵州（非汉族）、佛教、道教这些和中原（汉族）、儒家主流文化不一样的元素，表明1989年后离开中国的他，有关中国文化的思想资源仍来自10年“文化热”。

也许表面上看，当时的思想版图有一些杂乱，但是，由于传统皇权把“道”（信仰）、“学”（知识）、“政”（权力）的合法性与合理性合于一的传统依然延续，政治权力和意识形态总是垄断性地成为主导，因此，任何在中国出现的学术现象，都可能是“反政治的政治”。所以，80年代，无论以科学民主为口号的（如（走向未来丛书》编委会），以传统文化为象征的（如中国文化书院），以西方资源为旗帜的（如《文化：中国与世界》编委会）,其实都在充满矛盾的思路中有同一的批判性，这种“矛盾中有同一”的状况使得中国文化界与思想界，常常出现批判传统的传统固守和批判现代的现代追求，不同旗号可能是一种立场，不同立场可能打一种旗号。不过，正是这一“通过西方观察中国”、“借用文化批判政治”、“引述历史解释现实”的方式，使得这个时代的文史学界似乎充当了文化批判的中心，学界一个显著变化就是，文化史逐渐代替了政治史，成为广泛被关注的重心。那个时候，有两次会议和两套丛书很能够代表学术界的潮流。两次会议是，1982年成都召开的“中国近代科学落后原因”讨论会，既反思传统文化尤其是儒家文化的特质，又对传统文化进行严厉批判，倾向于从西方的民主与科学中吸取改造中国的资源，一个也是1982年在上海召开的“文化史研究学者座谈会”，既反感于传统以政治、经济和社会为中心的历史研究思路，提倡脱开政治意识形态束缚的文化史研究，又有从传统的文化资源中发现可以借鉴的历史资源的意思。两套丛书是，包遵信和金观涛等主编的《走向未来丛书》，大多是翻译西方的书，体现着当时中国“现代化”或“西方化”的取向，15另一套是周谷城主编的《中国文化史丛书》，包括前面提到的余英时影响很大的《士与中国文化》也是在那套书里的。16可以看到的是，一方面是现代化，一方面是传统文化。可是，不管哪一方面，当时都是前面说的那样，在“通过西方观察中国，借用文化批判政治，引述历史解释现实”。

在这种以文化批判政治和用历史解释现实的高潮中，出现了1988年6月的电视专题片《河疡》，当时众人争看这部电视的现象说明，借用对传统文化的批评来抨击现实政治的风潮，产生了极大的影响力，发展到了极致，在现代出版社出版的《河疡》封面上，写着两句话，一句是“揭示悲剧性民族性心态”，一句是“反思古华夏文明命运”，历史与文化的学术研究取向，学习西方追求现代化的感情和社会上对政治制度和意识形态不满的潮流逐渐结合，这便引起了1989年的政治风波，并且终于结束了整个的80年代，也结束了“文化热”。17

<h3>二 进入1990年代，政治批判与学术溯源合一的学术史研究</h3>

在我看来，作为一个标志性年代，中国的1989年就像1895年一样重要，整个世界格局发生了变化，苏（联）东（欧）渐渐解体，此后，两大阵营对峙的格局突然发生巨变，原来世界的划分和是非的论争，彼此坚定的立场和原则，突然都失效了，资本主义还是社会主义，集体优先还是个人神圣，原来的观念都好像要重新认识，原来的道理也好像要重新建立。逐渐瓦解的苏东阵营发觉要扔掉旧道理，似乎是胜利者的西方世界也好像突然掉入了“无物之阵”，原来绷得紧紧的那些各自的“硬道理”好像没有用了。所以，《文明的冲突》的撰人亨廷顿（samuel P.Huntington）就说，意识形态的冲突结束了，文明的冲突开始了，过去的朋友和敌人都不对了，需要重新观察和分析。而写《历史终结与最后的人》的福山(F.Fukuyama)，意见虽然和亨廷顿针锋相对，但是他也说，因为自由民主有了决定性的胜利，黑格尔的历史发展逻辑到顶了，“历史终结了”。可能很多学者会接受这个说法，但是，我想提醒的是，由于政治体制和意识形态在中国并没有像苏东那样巨变，民主、自由、理性仍然是思想界需要思考的问题，一切经济和社会变化在中国仍然是由政治力量主导，因此历史在中国并未“终结”。18尽管中国大陆的情况发生了相当大的变化，但是，应当说，80年代的批判在90年代换了形式仍然延续，只是在80年代的各种资源中，逐渐延伸出不同的方向和趋势，这导致了表面的“转向”与“分化”。

稍稍回顾一下当代历史就可以知道，从五六十年代到70年代，中国在统一的政治意识形态指导下，思想学说很简明，那是一个真理不言自明的时代，大家“心往一处想，劲往一处使”,“敌人反对的我们就要拥护，敌人拥护的我们就要反对”，很清楚很简单。到了80年代，尽管改革开放了，进入批判性的“文化热”，大家开始意识到那种僵化的政治意识形态的弊病，但是，一起反抗僵化的政治意识形态控制的心情，使大家还在延续着很同一的观念，大家有着同样的批判对象，大家都主张要“补课”和“启蒙”，自由、民主、科学和理性仍然是普遍价值，而造成这些价值缺失的思想专制和导致中国落后的政治专制，仍然是知识人心目中同一的批判标靶。但是，经历了1989年，那个时候知识分子都有很大的无力感，因为政治无法公开议论，经济成了全民目标，文化再也不是人们关心的话题，理想主义成为笑料，庸俗风尚流行而且有了正当性，19而人文知识不再有80年代的动员力。就是在这个背景下，陈思和、王晓明、朱学勤、张汝伦等人开始在《读书》杂志上连续发表他们的座谈记录，20讨论“人文精神”及其“失落”。尽管此后有人以“后见之明”予以批评，寻找失落的人文精神，似乎把问题诉诸道德和人文，因而并不能对全球资本背景和社会经济关系做出正确的诊断，但是，这种批评似乎忽略了当时的历史语境和思想状况。其实，以现在的“后见之明”想来，这一讨论表达的恰恰是80年代产生极大影响的人文学者，对于无力于新的社会状况的不满和对口益衰落的人文学术的悲哀。不过，有趣的是，有些学者很快从学术史方面再度寻找到了新资源，以表面的怀“旧”来贬“新”，以政治的冷感来表现政治批判的热情，通过学术来表达政治，因此，一批学养深厚的民国学者如王国维、陈寅格、胡适、傅斯年，甚至沈曾植等被请上神坛，这就出现了前面李泽厚所说的“思想家淡出，学问家凸显”。

表面看上去，一个显著特点是人们不再直接谈论思想，而是热心学术，人们不再激烈地通过批判性的语气、通过传统文化来议论现实政治，而是通过表彰旧时代的一些学问家表达对现实社会的体制、风气和思想的贬斥，表面上看来“文化热”结束了，但是通过文化批判政治的思潮仍在延续。李泽厚说的“学问家”，最典型的就是王国维、陈寅格。那时，不仅王国维那种专门的学问受到极大的尊敬，连他投湖自尽都成为“自由之思想，独立之精神”的象征；陈寅洛对于政治和权力的冷漠和反抗，通过葛兆光发表在《读书》杂志的《最是文人不自由》一文和陆键东的（陈寅恪最后的二十年》一书，几乎成为政治性的神话。这些学者在90年代被重新提起，其实是一种象征。远离政治的冷漠，学术背后的政治，其实和80年代一样，仍然在表达着知识人的批判。李泽厚也许没有看清这一点，于是多少有一些不理解。在这种情况下，学术史也几乎成了“显学”，作为标志性的事件，是1990年《学人》创刊前的那一次有关学术史讨论，21它揭开了学术史热的序幕，这就是90年代沈曾植、章太炎、胡适、傅斯年、王国维、陈寅恪的重新发现的意义，应当说，这是以“学术”为旗帜的“政治”讨论，而真正学术史的“学术”，还并没有真正的深入研究。

回过头来想，1990年代学术史研究成为热点的直接原因，除了上面说的政治意蕴以外，还有具体的学术背景。我们知道，80年代以来，人们提出了“重写（历史）”的口号，22但是，这一口号的提出，主要是在批评和淡化1949年之后学术研究中的政治意识形态，但口号常常只是情绪和观念的简单表达，事实上，还缺乏真正可以“重写”的学术基础。1990年代的学术史研究通过回溯学术积累的过程，真正开始了重写的第一步，因为学术史研究主要是在反思处于主流地位的“史”，是如何发生并成为政治权威的，故而讨论学术史，就等于一方面清理门户，一方面重起炉灶。很多学者看到，反思从晚清到1990年代的学术史，既有批判政治意识形态一统化、学术及教育的苏联模式和现实大学体制、学术方法、评价尺度僵化的意思，也有重新与二三十年代中国学术，尤其是越过传统马克思主义，与章太炎、梁启超、王国维、陈寅悟、胡适、傅斯年为代表的学脉重新“续缘”的意味。23

1990年代时近“世纪末”，世纪末虽然只是一种历法意义上的时间点，本身在文化史上并没有特别的意义，但世纪末的到来，在中国却因为历史批判，而推动了一种“回顾”甚至“怀旧”的潮流，不仅是学术界，出版界也逐渐介入，这使这种世纪末回顾成了新时髦，而学术史也因此成了学术界的时尚。不过，学术史研究毕竟是少数人的专业，涉及的主要是学界中的话题，因此，它很难成为公众领域的关注点，由于很快有新的问题与新的焦点出现，这一页很快就被历史翻过去。24

<h3>三 1990年代中期以后：思想界同一性的消失与学术界的新变</h3>

1992年以后，中国又开始重新走向开放，或者说，是继续沿着80年代的趋势进入“全球化”，25到1990年代中叶，随着中国社会、政治和经济的变化，国际资本与西方思潮逐渐深人中国，以及政治意识形态的“隐身化”，在中国知识界和学术界出现的更深刻和更明显的现象似乎是“分化”：思想资源不同了，思想取向有差异了，思想阵营也分化了。给人的印象是好像没有主流，也没有方向。80年代以来原本就隐含在思想界的各种取向和各种资源开始逐渐发酵并显现差异，在没有经过梳理和整合的情况下，现代和后现代、普世主义和民族主义、左和右，西方的时髦一拥而入，传统也借尸还魂。过去有个很有名的话剧叫《街上流行红裙子》，能流行而且成为时尚，说明还有主流与方向，可是，20世纪90年代中叶之后的中国思想界，好像崩克、嬉皮、雅皮、怀旧时装、最新时装、民族传统服饰、太空服装同时上了街一样，没有共同的标准和时尚，这使得过去为社会和公众进行解释的思想世界发生了混乱。

需要指出的是，1990年代以来的市场和商品经济，瓦解了传统社会主义的禁欲主义和平均主义，却没有对它的国家主义和政治权力造成实质瓦解，因此，这仍然是传统中国政治意识形态新的转化和变形。26但是，这种转化与变形却给知识人群体提出了新的问题和挑战。一方面，尽管政治意识形态不像过去那样，通过政党与政府的权力直接干预思想文化，但是，它仍然通过传媒隐性生产各种意识形态的产品，通过教育曲折地复制政治意图，借助民间的传统文化构造政治认同，经由大众娱乐方式传播国家动员的情感与激动，这使得过去经由文化或者学术的政治批判仍然有其意义。但另一方面，新的时代出现的全球资本力量和西方文化思想，也同时进入中国的思想世界，使得另一种批判也同时成为必须，这就是在思想上对于“全球化”及“现代性”的警惕，对于新的权力与财富的结合所导致的社会问题的批判。可是，我们看到，由于政治意识形态形式的变化使得知识界似乎突然落入“无物之阵”，由于对于当下的政治和社会判断的分化，造成了对于学术和思想界的分化。27为什么分化？我想可能有几个原因。

第一，各自用以解释和分析中国的资源不同了，沿袭80年代以来知识传统和思想取向的学者，仍然以现代西方的民主自由、科学理性和历史进步的观念来看待中国，依然沿着现代化路向来批评中国政治与思想；而来自海外接受西方新理论的学者，则倾向于以后殖民、后现代理论，以“现代性批判”来看待80年代以来的中国政治与社会变迁；熟悉传统中国资源的学者则以文化保守主义自居，对迅速变化的中国社会进行抨击；而习惯于马克思主义路数的学者，则对渐渐向西转的中国提出质疑。各自依靠的思想资源和知识资源的差异，使得对于中国问题的判断和对于现实社会的诊断，都发生了很大的不同。

第二，利益分配的差异使阶层不同了，由日渐分化的不同社会阶层的不同感受、不同立场，来评价这个社会和政治，那判断的结果也不会一样的。尤其是各种学者，常常自居为某一阶层的利益代表，为富人（新富人）说话，还是为中产阶层说话，为始终处于底线穷人代言，还是为既得利益者代言？尽管只是各自书写出来的“旗号”，但表达感受确实常常是不同的。

第三，学科不同使观察中国立场不同了，从人文学科、社会科学和自然科学不同的学科，来设计对应现实的不同策略，策略也就不一样了，比如人文学科萎缩，人文学科的人就对人文精神的讨论最重视，经济学家可能并不这么看，觉得在实用和效率面前，人文学者空谈精神只是画饼充饥，而法学家可能会觉得谈精神、谈经济，不如谈法律制度的完善，而社会学家则可能更关心现在的社会分层和社会流动，觉得这才是当今中国的重要问题。因此，有时候学科背景很能影响人的焦点和政见。28

第四，对于社会问题的分析前提不同了。从本土的历史连续性的角度和从全球经济联系性的角度出发，当然是不同的，从本土政治和社会历史的连续性出发，觉得仍然需要继续启蒙和批判，应当大力提倡民主制度和自由精神，从全球化的考虑出发，就容易看到全球资本的压迫和西方话语的笼罩，觉得要对启蒙话语有所警惕。特别是海归派或较多海外学术经验的学者，不仅从域外立场远距离观察中国，常常把国外的焦虑和思索带进本土问题的论述，而本土的学者，则更多从对中国晚清以来的历史观察，以及亲身经历的历史经验，来对中国问题做出诊断。

以上这些不同，都导致了知识界、文化界和思想界的分化，这些变化深刻地影响到思想和学术领域，使得中国大陆学术界的研究思路和方法也发生了深刻变化。——这些不同导致了知识界、文化界和思想界的分化。

首先，知识分子处境的变化，也造成了思想的困境。官方政治意识形态的渐渐隐身化，使得批判仿佛缺乏“他者”或“对象”, 90年代以来的知识人逐渐分化（一部分成为上层，如富商、明星，蜕变为既得利益者；一部分成为官员，或温和的批评者甚至是积极的建言者；还有一部分则转型为教授，成为专业学者或技术专家而远离社会批判），也使得批判失去了真切的动力。29其次，知识分子不得不采取鲁迅所说的“横站”方式，即面对两面压力，坚持两面批判，一方面回应政治意识形态的控制，一方面抵制市场意识形态引出的世俗诱惑，这比80年代甚至90年代初要困难得多。再次，随着“全球化”日益成为事实，思考问题的视域不得不扩大，以警惕现代性为理论表述的，强调个别性的民族主义与社会主义取向，以及由反抗国家主义政治意识形态的控制而激发起来的、强调普世性的自由主义取向，彼此对立与论争，于是便造成“选择的两难”。

在这个充满变化的新时代中，文史学界也有了很多新问题，让人们感到很困惑，在这些问题中有很多仍然需要文史学家去思考。比如，（l）对于古代中国文明的整体估价和感受。大家过去会强调它对文官制度的建设、对社会流动的推动，或者强调它的缺乏制度与专制集权，可是，现在由于有了对欧洲历史背景的警惕和所谓后现代、后殖民主义的理论，似乎觉得这些原本简单的评价有些不太对头了。（2）对于古代中国的传统伦理道德，比如强调礼乐制度和家族习惯的特点，重视对内在超越的追求和对道德理性的推崇，五四前后对这一特点的批判和评价，大多是负面的，而科学技术以及科学理性的缺失，明清以来中国经济和社会的逐渐落后，过去也是被反省的，可是现在不同了，借助西方“现代性”的自我反思和后现代理论的瓦解，追随西方新思潮的人们觉得，中国传统也许正是西方文化的“解毒剂”，而明清时代如果不是帝国主义的掠夺，可能就是“世界东方的一盏明灯”和“世界经济的中心”，这使得一切本来自明的历史变得不明确了，历史的追索和对当下的思考，也由此连在一起。（3）对于王朝国家的确定性和正当性也有问题了，比如研究历史以“中国”作为当然的空间，可是，在超越民族国家和跨区域研究的潮流中，现在也有问题了。（4）还有很多天经地义的前提或预设，都需要质疑了，比如向着现代化方向的历史路向，五个社会阶段论与历史分期，中国与西方的“冲击一回应模式”、新民主主义论中的反帝反封建主题，在现在的理论潮流中，基本都被看成线性历史观的产物，现在都有人质疑。

这些疑问不仅很多，而且很严厉，它瓦解了原来既定的思想和价值，也挑战着政治的合理性和制度的合法性。可是由于在中国，政治性的话题很难在公开的论坛表述，制度性的问题主要被官员垄断，而从晚清到五四，一直到80年代文化热，知识界习惯性的方法仍是林毓生所说的“借思想文化以解决问题的方法”，这是知识界最容易选择，也是最擅长的一种路数。因此，面对这些复杂的问题，一些学者试图从历史中寻找其来源与取向，对当下的这些新状况作历史的解释，因此，学术界出现了从文化、学术到思想的转向，或者说，出现了与西方学术界很不同的取向，正如最开始我们说的，如果说，中国学者一直模仿的西方历史学界逐渐从思想史转向社会史或新文化史，那么，在1990年代中期的中国，则出现了很强烈的、至今持续的“思想史热”。

<h3>四 思想史的成立与变化</h3>

在近十来年的中国，思想史就是在这一背景下渐渐成为热门的。

这在近百年尤其是近30年的中国，不能不说是一个既反常又合道的事情。说它“反常”，是因为这百年来，除了十几年特殊政治时代外，中国学界始终习惯于紧张地迫随西洋东洋，往往是在西潮东风两面夹击下，急急忙忙地模拟和学习，而思想史领域这种彼消却此涨的现象，不能不说是“异数”。说它“合道”，是不仅它在试图回应上述思想的困境，而且也因为它恰恰呈现了近年来中国思想与学术的特殊背景。这些特殊背景是什么呢？我想有三点。

一是尽管经过30年对西方学术的形摹影随，但中国思想史研究者和撰述者逐渐开始注意到种种眼花缭乱的西方学科样式，其实可以重新加以梳理和改造，在思想史领域也可以开始实践新的写法，这就是“让思想说汉语”的潮流。

二是尽管经过30年的巨变，但是在中国，政治制度、社会生活和思想世界，仍然要通过“思想文化”来最终解决问题，就像古代中国相信要通过“道”来把握“器”，通过“本”来解决“末”一样。特别是在“现代”与“后现代”、“全球化”与“民族主义”、“政治意识形态”与“实际生活世界”之间始终有困扰的当下中国，人们似乎很需要回顾既往的思想史，看看是否我们仍然处在思想史的延长线上。

三是1970年代以来不断出现的域外新理论和国内新材料，迫使中国思想史研究者不得不回应它们所提出的问题，改变过去哲学史或思想史的既成脉络和固定结论。而在重写思想史的时候，麻烦的是这种有关思想史的思考，有时还要跳过几十年的学术史，处在一再重新开始的状态。

可是，过去中国的思想史研究，并不能承担对于这些问题的溯源与解释。过去的思想史，是儒家“道统”叙事、日本或西洋的近代哲学史叙事、马克思主义历史叙事的结合。30在现代中国主要形成了两种模式，一是中国哲学史的叙述模式：从谢无量、钟泰、胡适到冯友兰，逐渐形成以西洋框架解释中国资料的典范。在1949年以后，尤其是唯物主义哲学史方式影响巨大，其来源与形成更早在1949年以前，从胡汉民《中国哲学史之唯物的研究》（1918）、瞿秋白（社会科学概论》（1924）、塔尔海玛（August Thalheimer , 1884-1948）《辩证法的唯物论人门》（1927，李达译，1934）、叶青《胡适批判》（1933,1934)，后来一直发展到任继愈《中国哲学发展史》，形成对大学哲学系至今还有统治力的哲学史叙述模式。二是中国思想史的叙述模式，尽管从常乃德的《中国思想小史》到蔡尚思的《中国思想史研究法》等，在1949年以前有多种思想史写法，但是，具有统治力的是侯外庐《中国思想通史》的模式，由于它的史料丰富和内容庞大，它的影响力和笼罩性至今仍然巨大，按照张岂之的说法，它的基本方法是“社会史与思想史的结合”，但是更准确地说，它是在历史叙述中，侧重社会性质和思想属性相结合的阶级分析与历史叙述。

可是，这些模式下的思想史研究，主要是“建立系谱（书写正当性思想的脉络）”和“表彰道统（对于正统思想的凸显）”，却无法恢复历史，也无法诊断当下。因此，我们必须改变这种中国思想史的写法，也必须破除政治意识形态的笼罩。我自己的两卷本《中国思想史》就是在这样的背景下开始写作的。我没有想到的是，这部试验性的作品，居然推动了中国这一思想史研究热潮，而且也引起了学术界的种种争论。如果把这些林林总总的争论归纳一下，我想，大概可以归为六个方面。第一，在中国，是否要思想史代替哲学史，来描述古代中国的知识、思想与信仰世界？第二，是我所谓的“一般知识、思想和信仰世界”，是否应当写入思想史著作？这涉及思想史的资料范围是否应当拓宽，思想史的背景是否应当重建，思想史是否也应当叙述思想的制度化、常识化和风俗化等问题。也就是说，过去被认为是文化史的内容，是否应当被纳入思想史。第三，是知识史和思想史的关系如何处理？如果在思想史著作中讨论思想的知识基础，势必会把原来有关数术、方技之类的传统知识，也就是今天科学史、技术史、学术史甚至教育史的内容拉进思想史，思想史一定要涉及它们吗？第四，是思想史上的“加法”和“减法”的问题，也就是说，思想史要不要讨论在时间中人们逐渐淡忘的那些内容？把这些被删去的内容重新放回历史，是否恰恰反映了当时真实的文化环境？如果不发掘这些内容，我们是不是在用一次又一次的“后见之明”来误读过去？第五，是这种不以“人”或“书”为章节或单元的思想史写法，是否可以更好地表现历史的延续脉络，这对习惯了的旧章节形式的思想史读者，会造成困扰吗？第六，是思想史的时代如何划分？7世纪初（也就是初唐）和1895年为什么可以成为思想史时段划分的标志？这种与过去不同的时段划分法，是否在暗示什么特别的政治性意味？

无论如何，在近10年中，思想史研究尤其是中国思想史研究，在中国学界已经取得很大的进展，它不仅引起了被称为“学界热点问题”即有关“中国哲学合法性”问题的讨论，而且促使哲学史和思想史研究的转变，甚至引起了文学史、艺术史等学科对于自身的反思，即使是在思想史领域内部，也已经有了多方面的成绩：包括新文献与新史料的充分运用与“眼光向下”的研究趋向；也包括研究范围拓展到所谓“西域”与“东海”，促使思想史研究者思索超越民族国家与恰守民族国家之间的难题，也推动了以“现代性批判”为基本框架的近现代思想史研究，更在很大程度上促进了在思想史研究领域中，政治史、社会史与知识史的融合。

<h3>五 当下中国思想状况与思想史的意义</h3>

30年来尤其是近10来年，总括地说，中国思想界和文化界有四种思潮彼此交织激荡。

第一个是弥漫于社会上并得到广泛呼应的、以“发掘传统”和“弘扬文化”为旗帜的民族主义文化潮流。31特别是近年来，在中国学界一个引人瞩目的文化现象就是所谓“国学热”，也许还可以包括诸如“读经运动”的兴起，中国人民大学国学院成立，中央电视台“百家讲坛”的热播，各种以传授传统中国文化的“国学班”在各种富裕阶层中的流行，百所孔子学院在海外的相继设立。特别是这种在“弘扬传统”、“反抗霸权”等民族主义外衣包装起来的思潮，得到类似“中国可以说不”、“反对妖魔化中国”、“中国不高兴”等夸张的虚设假想敌威胁的情绪激励，很容易引发同仇敌汽的热情。而2008年奥运会开幕式得到广泛赞扬的“中国文化元素”，也在无意中激起了这种对民族自豪与传统精神的高度热情。这一不仅席卷学术界、文化界，甚至席卷政治界的风气，可以用2004年若干文化人的《甲申文化宣言》作为标志，32它不仅得到一些来自不同学科的学者的参与，把这种价值推向绝对与极端，33而且得到近年来的一些官方或半官方的举措的支持，如（l）政府支持的祭祀炎帝、黄帝以及孔子的活动，暗示着鼓励对民族国家的认同；（2）民间自发组织的诸如汉服运动和投壶之戏，激起回归传统的风潮；（3）在整理儒家经典和修撰清代历史的政府经费支持下，以研究中国传统文化为职业的一批学者，宣称自己的立场向“文化保守主义”方向转化；（4）官方推行的以中国经典诵读为中心的、纳入教育体制的各种“课程”，这逐渐形成了一种与经济、政治相呼应的文化潮流。

第二个是在政界和学界的传统左派政治思潮的卷土重来。由于改革开放以来中国的逐渐趋向市场化，全球资本对于中国的影响越来越大，这种把中国纳入全球化和现代性的现象，以及10余年间中共江、朱时代提倡的“三个代表”思想，胡、温时代以“科学发展”与“和谐社会”口号开始的政治转化，引起党内党外新老左派相当激烈的反应和抗议。应当公正地说，“科学发展观”表明了经济发展策略在市场和计划间的中间选择，而“和谐社会论”则表明以传统儒家伦理对马列阶级斗争学说的修正，本来并没有使中国国情有过度转变，况且它是否有效，尚需要时日证明。但是，在十七大之前，却激起了一百多位部长级干部和教授的激烈上书，34上书中表现了来自传统左翼的焦急和忧虑。这种焦急和优虑，虽然来自较老的左派，但是奇怪的是它也传达了社会的一种情绪，如果我们看传媒上大量出现的革命传统重新书写，如央视的“重走长征路”、各个电视台的“红色经典重拍”等，可以看到一方面是表明政治权力中心对革命传统失落的担忧，而另一方面则呈现了来自普通社会经验的、民众中对于两极分化等现象的反感，它很容易重新唤起民众对毛时代的回忆。35

第三个是流行在学术界和文化界的，由于引进西方新理论导致的时尚新潮流。几十年来，西方理论界对西方的现代性、乐观的发展观、普遍的价值理性的批判和质疑，确实揭示了西方发达社会的一些问题，而国际社会出现的种种棘手现象，如恐怖主义、民族主义、霸权主义等，也确实反映了“现代的困境”。在这些年里，科索沃战争、伊拉克事件等也确实给了中国学界相当复杂的刺激和启迪。但是，由于一些学者过分追随现代西方尤其是美国学院左翼理论，横向挪移了当代西方的批判理论，在中国也同样推广对所谓“西方化”和“现代性”进行质疑，36应当说，这种充满激情和想象的理论，很容易激起学者尤其是文学家的共鸣，并引发一些充满道德感和正义感的议论，包括一些对市场、对民主、对自由的价值批判。37他们认为，这些来自充分发达的资本主义国家的普遍价值，恰恰对中国不宜，因此要对这种现代化或者“美国化”缘饰下的全球化加以警惕。这虽然有一定道理，但是由于他们以“中国特殊论”去批判“西方普遍论”，在尚未充分发育的市场环境中批判市场，在尚未达成民主制度的时代批判民主，在人民没有享受到真正自由的国家批判自由，特别是，他们受西方“后殖民主义”或“东方主义”理论的影响，一方面把批判资本主义和反抗西方作为“政治正确”，一方面把紧跟西方前沿理论作为有价值的前沿，一方面把中国本土的八九民主运动纳入“反全球化”框架解释，一方面用时尚的社会主义和新马克思主义理论包装这种解释，38这就很麻烦了。可是，那种模拟切·格瓦拉式的激进和幻想，很容易引起年轻人的兴趣，并且因为超越“启蒙”的诉求，很容易导致一方面与前面所说的传统左派思潮产生奇怪呼应，一方面又因为批判“西方”而与凸显民族主义的思潮也形成某些有趣的结合。39